Более 20 лет я являюсь исследователем в области трансперсонального. За это время мне довелось лично познакомиться, поучиться, поработать во многих исследовательских проектах и поучаствовать в обрядах шаманов и шаманствующих [1] Бурятии, Тувы, Хакасии, Якутии, Алтая, Непала и Южной Америки, эвенков и нганасан. Также мне довелось общаться и взаимодействовать с теми, кого называют нео-шаманами и «городскими шаманами».

Таким образом, подход к изучаемой теме будет определяться как моим опытом работы «в поле» как исследователя-этнолога, так и многолетним опытом работы и проведения семинара-тренинга «Древние психотехники в современном мире». Я провожу его последние 7 лет как клиент-ориентированную группу, а с будущего года надеюсь представить его как обучающую программу.

Таким образом, данный текст является изложением наших (моих и моих коллег, которых я приглашаю для совместной работы) взглядов на применение шаманских психотехник в рамках практической трансперсональной психологии.

Итак. Что же такое шаманизм? Это слово и стоящее за ним понятие удивительным образом попадает в один ряд с такими понятиями как «душа», «счастье», «любовь». То есть с очевидностью понятно на субъективно-бытовом уровне, что это значит лично для данного индивида, но в то же время - это постоянный гносеологический вызов для научной интерпретации. Непротиворечивое научное определение понятия, его места среди иных магико-мистических практик, является ли шаман психически здоровым, насколько достоверна феноменология шаманских камланий - по всем этим вопросам до сих пор нет общего согласия, хотя в научном обороте понятие находится без малого 200 лет [2].

Ни в коей мере не претендуя на то, чтобы сложить эту головоломку в данной статье, ограничимся констатацией наличия некоторых «фрагментов»-составляющих, которые встречаются чаще всего.

1. Транскультурность феномена: фильтры восприятия европейца безошибочно распознают «что-то такое», созвучное и соразмерное с фигурой и функцией сибирского кама и в Африке, и в Австралии, и в обеих Америках.
2. Генетическая связь с культурами/образом жизни охотников-собирателей, что позволяет предположить, что функциональный архетип шаманизма возник еще на заре человечества.
3. При этом воплощающие этот архетип культурные формы необычайно изменчивы и имеют короткий жизненный цикл.
4. Шаманизм затруднительно вписать в рамки религии или культа; иногда он воплощает эти функции, а иногда уходит на окраину данной культуры, беря на себя исключительно магико-целительские задачи.
5. Шаманство и его ключевая фигура – шаман всегда включены в социально значимые сообщества; функция шамана имеет смысл и эффективность лишь в рамках социальной группы [3]. Действия шамана, сама его личность выполняли при необходимости роль «стартера» заложенных в традиционной культуре алгоритмов, интегрирующих все слои человеческой психики.
6. Наставничество, обучение со стороны человека (группы) в становлении нового шамана никогда не является достаточным, а во многих случаях – и необходимым. Главное, что нового шамана выбрали духи, а также количество и качество в трансформации судьбы и самой личности шамана.
7. Последнее утверждение верно как для сибирского шаманизма, где человек традиционно НЕ желает шаманского дара (а то и стремится его избежать), так и для шаманских традиций коренных жителей Северной Америки, где человек мог сам выбрать путь шамана и путем аскезы и мучений обратить на себя внимание магических сил.

Там допустимо посвящение в шаманы за вознаграждение и подарки, роль шамана-инициатора оказывается достаточно высока, а ритуальные муки в основном сводятся к симптомам отравления от сильнодействующих растительных препаратов. Последние, вызывающие масштабные изменения сознания, в этом регионе являются неотъемлемой частью шаманских ритуалов [4]

8. Категория духов является для шаманизма ключевой и повсеместной. Не вдаваясь в подробности концепции духа, души и анимизма, подчеркну: для любой шаманской картины мира абсолютно неотъемлемым элементом является наличие тонкого, метафизического (то есть не воспринимаемого в рамках западной парадигмы и/или в обычных состояниях сознания) слоя жизни. Существа, населяющие этот слой, являются двойниками существ нашего мира (а также предметов, которые мы воспринимаем, как неживые и неразумные), а отчасти – воплощением природных стихий и отдельных природных явлений. Подобный взгляд на мир сохраняется и там, где шаманизм «вписывается» в культурные поля мировых религий – буддизма, христианства, ислама.

9. Становление шамана – это всегда радикальная и исполненная драмы трансформация, независимо от того, исходит ли инициатива от духов («шаманская болезнь» в сибирских культурах), или в результате странствия в поиске духов в некоторых культурах Северной Америки. Страдания шамана и его сила находятся в прямой связи и пропорции [5]. Переживания шамана при этом идеально вписываются в систему координат трансперсональной феноменологии (в концепции Станислава Грофа). Для пояснения позволю себе довольно обширное самоцитирование: «…При всем разнообразии мы можем выделить в течении шаманской болезни следующие этапы:

a.​ сонливость, потеря коммуникабельности;
b.​ уход от людей, физическая и сенсорная депривация, переходящая в интенсивные страдания, вплоть до
c.​ полной поглощенности мучительными внутренними переживаниями, - опыт растерзания (расчленения, варки, перековки) грозными духами; как вариант - серия смертельно-опасных испытаний (ловушек, преследований, борьбы),
d.​ период вынашивания, вскармливания духами души шамана с последующим возвращением в мир людей.

Значимость каждого из элементов и их последовательность могут значительно варьироваться. Например, у орочей душа шамана еще до рождения выковывается верховным божеством Хадау из железа, затем вынянчивается в каменной люльке, а потом превращенная в рыбу душа будущего шамана отправляется в полное опасных испытаний путешествие, чтобы родиться в мир людей. У оленных эвенков Китая дело обстоит прямо противоположным образом: путешествие в мир духов с расчленением тела будущего шамана происходит на завершающем этапе шаманской болезни.

Но один элемент универсален и неизменен: это физические и душевные страдания шамана. Грамматический термин «страдательный залог» абсолютно точно описывает ситуацию, когда будущего, как правило, не желающего шаманской доли кандидата начинают «давить духи». К выводу о транскультурной неизбежности и необходимости инициатических мук пришел еще М. Элиаде. Любопытно, что абсолютную необходимость страданий для шамана-неофита подчеркивают и шаманы-информанты.

Однако, вернемся к наиболее частому началу, инициирующему моменту «шаманской болезни» - резкому повышению сонливости, потере возможности сосредоточиться на повседневных делах.

Сонливость - это первый сигнал о меняющемся соотношении в пропорциях сознательного и бессознательного элементов человеческой психики. Сон - это врата в под- и сверхсознание; увеличивающаяся без увеличения физических нагрузок потребность во сне говорит о том, что эти врата пытаются распахнуть изнутри. Примечательно, что внезапный необоримый сон - довольно частая реакция на инициации психотерапевтических трансперсональных процессов.

Возможно, что именно сон - это первоисточник всех техник контакта с запредельными измерениями психики».

Главным выводом из вышеизложенного, как нам представляется, является утверждение, что мы вполне можем описать феноменологию «шаманской болезни» в терминах трансперсональной парадигмы. «Шаманская болезнь» у сибирских шаманов предстает перед нами в качестве трансперсонального кризиса с преобладанием перинатальных, филогенетических, архетипических (то есть собственно трансперсональных) переживаний, причем последние воплощены в символику мифопоэтических традиций той или иной культуры. Архетипика, в основном, первого ряда, то есть, грозно-демонические сущности, нападающие или помогающие, заставляющие бежать или сражаться, но - не преклоняться перед ними. Это, по-видимому, и определяет специфику сибирского шаманизма, чьи обряды исследователи подчас затрудняются назвать не только «религией», но и «культом»». [6]

10. Говоря о шаманизме, необходимо все время помнить, что само понятие души, личности, противопоставление психике и соматике в принципе отсутствует в шаманской парадигме.

Оговоримся… Некоторые идентификации теперь наличествуют, но как эпифеномены. Таким же образом, жители стран Азии никогда не мыслили себя как некое единство, «мы», сообщество под названием «Восток». Восток возник (и теперь существует в нашем коллективном сознании, пусть и небесспорно) благодаря отцам-иезуитам, которые в XVII- начале XVIII вв. именно через категории Востока и Запада описали расселение людей по Евразии. Есть некое «мы», и есть совсем не похожие на нас люди, живущие к востоку от Рима. Значит, они – это «они», некая концептуальная общность, и она называется Восток, а мы – это Запад… И теперь артефакт «Восток» наличествует и в психоментальном комплексе жителей Аравии, Персии, Индостана, Китая и Индокитая.

То же самое относится к эпифеноменам – артефактам под названием «душа» и «личность» шамана. Отметим, что чем архаичнее культура, тем слабее индивидуальное самоосознание. Восприятие себя в них дискретно и (если спроецировать на наше, современное, восприятие) непроизвольно, обусловлено тем, что мы назвали бы внешними по отношению к индивиду факторами.

Например, в архаическом японском языке существует 12 форм местоимения «я». В современном японском сказать «я» можно лишь пятью способами. Но, в любом случае, ответ на вопрос «кто я?» не универсален, исходная точка восприятия себя задается полом, возрастом и социальным статусом. Ну, а по данным палеолингвистики в еще более архаичных языках местоимение первого лица единственного числа вообще не существовало. Себя человек в этих культурах называл или по имени, или во втором лице. Шаманизм зародился как агент магико-мистического в картине мира именно в этих культурах, культурах охотников-собирателей и первых скотоводов.

Слово «душа» в шаманизме тоже очень особенное. Оно достаточно близко древнеегипетскому, китайскому, греческому, - но уж никак не нашему [7].

Практически любой человек в шаманской картине мира «многодушен». И душа, говоря нашим языком, это различные энергоментальные структуры нашего внутреннего пространства; они обеспечивают баланс как физического тела индивида, так и его эмоций, равно как и гармоничное взаимодействие с миром. Души могут изыматься из человека; иные, в том числе вредоносные сущности могут внедриться (или быть внедренными) на их место или в дополнение. Это мы еще обсудим в следующем тезисе, а пока вернемся к общей карте.

Личность шамана. В нашей работе мы используем базовую юнгианскую модель «персона-эго-самость». Три точки на карте – достаточно для заданных координат. Взгляд сквозь такой «фильтр наблюдения» позволяет нам заметить следующее: личность шамана – это, прежде всего, Личина, Персона, Маска. Она необычайно крепка, многослойна и гармонично вписана в культурный ландшафт (в свою очередь, неразрывно связанный с ландшафтом природным). Поведение шамана, облик, «маска повседневности» при этом может радикально отличаться от общепринятой, и это считается нормой [8].

В архетип шамана не заложено стремление к целостности, интеграции. Она и так задана как изначальный идеальный гомеостаз. Со стороны повседневного мира – святостью обрядов, со стороны магического – волей духов. Задача шамана – устранять случайно возникшие между этими полюсами сбои. Под эту задачу и трансформируется личность шамана, это и есть цель того, что мы называем шаманскими психотехниками.

11. Шаманский транс, т.е. определенная форма необычного («измененного») состояния сознания, практически всегда инициируется внешним вспомогательным фактором. Это - или воздействие растительных препаратов, или звуковое воздействие (бубен, варган, монотонное пение), или сочетание того и другого. Примечательно, но исследования показывают, что при прочих равных обстоятельствах, шаманы-«акустики» оказываются сильнее и предпочтительнее шаманов-«этноботаников» [9]. На примере «мухоморного шаманства» палеоазиатских народов было достаточно убедительно показано: там, где «мухоморное шаманство» сталкивалось с «акустическим», последнее почти всегда вытесняло первое. Вытеснение происходило как в результате конкуренции (шаманы с бубнами оказывались более востребованными, даже если принадлежали к чужому роду), так и в результате побед в магических поединках.

Отметим, что среди нео-шаманистов чаще всего бытует противоположное мнение.

Итак, какой вывод можно сделать, глядя на эту картинку?

Прежде всего, шаманизм действительно вписывается в парадигму трансперсональной психологии, причем, не только в теоретическую часть, но и в прикладную: шаманские психотехники возможно включать и в индивидуальную практику, и в методы фасилитации клиентских групп. Достаточно вспомнить о достижениях в этой области Стэнли Криппнера, Арнольда и Эми Минделл… И, да, несомненно, фигура шамана очень напоминает фигуру психолога. Но, по нашему глубокому убеждению, только общим силуэтом.

Давайте взглянем еще раз: шаман работает гласно, его потенциал целителя активизируется в консенсусной реальности сообщества; инструменты шаманского транса направлены на то, что мы считаем внешним миром, а не на личность исцеляемого; наконец, шаманизм достаточно редко является самодостаточным занятием, - по крайней мере, до исторически недавнего времени.

Психотерапевт (консультант, фасилитатор, тренер личностного роста) строит свою работу на принципах конфиденциальности и создания безопасного (читай: отделенного от повседневности) пространства; работа фокусируется именно на внутриличностных изменениях; отдельный блок работы посвящается процессу адаптации индивида обратно в социум; наконец, практическая психология (под любыми именами) воспринимается как самостоятельная профессия.
Нам представляется, что при таких обстоятельствах образ трансперсонального психолога куда ближе к образу колдуна, «бабки», мистика тайного общества, чем к образу шамана. И тогда становится понятным (и в нашей практике тому есть подтверждения), что «импорт» шаманских техник возможен лишь через магический домен нашей европейской ментальности. Но это уже тема для отдельного текста.

Заметки:
[1] В разнице между этими двумя понятиями смотри работы Д.А. Функа и В. И. Харитоновой
[2] Смотри по этому поводу серию «Труды по медицинской антропологии» ИЭА РАН
[3] Именно поэтому Дон Хуан и Дон Хенаро в первых изданиях сочинений Карлоса Кастанеды назывались brujos – колдуны. Ребрендинг произошел лишь в 90-е годы.
[4] Из этого же региона, кстати, берут начало почти все существующие «линии передачи» нео-шаманства. Но здесь мы вступаем на очень зыбкую почву, так как путем включенного наблюдения крайне трудно в «подобном контексте» отличить аутентичный ритуал от туристического аттракциона.
[5] Так, например, у народности нганасан, Дюходэ (отец последнего шамана Дюбяку Костёркина) стрелял в собственного сына, дабы усилить его шаманский дар и оставить своему народу как можно более могущественного преемника. Смотри более подробно: Плужников Н.В. «Несчастный случай как вариант получения шаманского дара». Серия ИЭА РАН, том 7, часть 2, Москва 2001 год.
[6] Ошурков М. Н. «Становление шамана с позиции трансперсональной психологии на сибирском материале», серия ИЭА РАН, том 7, часть 2, Москва 2001 год.
[7] Если считать «нашим» мистическое пространство произведений Гоголя, то там есть максимальные приближения: вспомним, как злой колдун подчиняет своей воле душу Катерины в «Страшной мести». Душа там, - как и в шаманизме, отнюдь не тождественна повседневной личности.
[8] Поведение шамана может быть агрессивным, экстравагантным – вплоть до трансвестизма и изменения сексуальной ориентации, - а иногда и вовсе похоже на состояние, которое мы бы назвали психотическим. При этом сами носители традиционных культур, как, само собой разумеется, различают «вульгарное» сумасшествие и шаманский транс. Кстати, безумие (наряду со смертью) могут быть неудачными вариантами исхода шаманской болезни.
[9] Смотри, например, Balalaeva O., Pluzhnicov N. In: Traditional Folk Belief Today, Tartu, 1990 г.