Три вектора трансперсонального развития

Эти [описанные в предыдущем подразделе] онтологические допущения четко поддерживают сотериологическую* (спасительную) повестку дня большей части пост-осевой** религии, согласно которой путь к духовному спасению - это путь совершенствования (улучшения) человеческого сознания, от предшествующего состояния обычного, относительного, грубого, материального или сенсорного осознания к конечной реализации абсолютного сознания и единения с Духом. Эта сотериологическая программа указывает на то, что Кен Уилбер (например, 1995, 1996) назвал восходящим течением в трансперсональной мысли (см. также Daniels, 2005). Это восходящее течение выступает за духовный путь трансценденции (относительного, проявленного мира) в достижении "высшего" (абсолютного) духовного сознания.

Как таковая она представляет собой потустороннюю перспективу, в которой цель жизни состоит в том, чтобы разотождествиться с обычным, чувственным опытом феноменального мира ("prakriti" в философии Самкхья) и отождествиться с трансцендентной, абсолютной реальностью духовного сознания ("purusha" в философии Самкхья). Более того, принимая по сути индивидуалистическую позицию, подразумеваемую в осевой и пост-осевой мысли, этот путь духовной трансформации через совершенствование сознания рассматривается как нечто, что должен предпринять каждый человек в личном (героическом) стремлении к абсолютному совершенству, которое включает в себя победу над неудовлетворительным, относительным, иллюзорным опытом.

Однако существует и другая сотериологическая позиция, которую можно выделить в пост-осевом мышлении и которую Уилбер (например, 1995, 1996) назвал нисходящим течением, представляющим более мирскую, имманентную перспективу. Здесь осевые акценты на прогресс, эволюцию, спасение и трансформацию применяются к проявленному миру человеческого опыта. Следовательно, в центре внимания находится не столько индивидуальное достижение трансцендентных состояний духовного сознания, сколько достижение позитивных изменений в мире, развитие эмпатии и сострадания к другим, а также путь служения. С точки зрения нисходящего течения, проявленный мир (хотя в настоящее время он испорчен или даже порочен) рассматривается как самосовершенствующийся через активные духовно мотивированные вмешательства (как индивидуальные, так и коллективные).

В некоторых отношениях пост-осевое нисходящее течение можно рассматривать как продолжение некоторых важных до-осевых проблем (например, с сообществом, взаимностью и имманентной духовностью) и, таким образом, как представляющее более развивающую, менее революционную пост-осевую перспективу, чем восходящее течение. Уилбер (1995, 1996) утверждал, например, что во многих своих ранних проявлениях изменения в религиозном и философском мышлении, произошедшие в осевой и пост-осевой период, представляли собой эффективную интеграцию восходящего и нисходящего течений.

Так, можно указать на сосредоточенность Будды на личном просветлении и сострадании к другим, или на идеи Платона об укрощении страстей и социальной справедливости, или на идеи Конфуция о важности личной дисциплины и поддержания социального порядка. Согласно Уилберу (1995, 1996), именно в более поздний период истории восходящее и нисходящее течения начали расходиться, что в конечном итоге привело к появлению одномерных или "плоских" (flatland - англ. равнина) философских и религиозных подходов, которые являются "только лишь Восходящими" или "только лишь Нисходящими" (например, Wilber, 1995, p. 341; 1996, pp. 11-12, 243ff.). Так, например, гностицизм и, позднее, катаризм можно рассматривать как только лишь восходящие перспективы, в то время как романтические натуралисты и научные материалисты представляют собой различные версии только лишь нисходящего течения. По мнению Уилбера, эти одномерные перспективы сами стали причиной многих идеологических войн между восходящими и нисходящими течениями, которые наблюдались в последние несколько столетий и продолжаются до сих пор (например, между религией и наукой, между традиционными и коренными религиями, между гуманистически-экзистенциалистской и трансперсональной перспективами). Решением этих непродуктивных войн, по мнению Уилбера, является работа над развитием религиозных и философских перспектив, способных реинтегрировать восходящие и нисходящие потоки. Действительно, это один из важных аспектов интегральной повестки дня самого Уилбера, представленной работой его аналитического центра - Интегрального института (см., например, Wilber, 2006; http://integralinstitute.org).

Хотя различие Уилбера между восходящими и нисходящими духовными потоками во многих отношениях является полезным руководством, существуют определенные трудности с этой формулировкой, особенно при рассмотрении нисходящего потока. Во-первых, термин "нисходящий" можно рассматривать как несколько уничижительный. Действительно, этот термин часто используется Уилбером для обозначения неполноценной теоретической позиции, например, в его характеристике многих нисходящих как "ретро-романтиков" (Wilber, 1995, 1996). Во-вторых, нисходящее течение часто кажется чрезмерно инклюзивным, например, в том смысле, что оно может охватывать юнгианский, психоделически-холотропный, феминистский и экологический подходы к трансперсональному (Daniels, 2009). Наконец, значение термина "нисхождение" остается по существу неясным и неточным. Какой вид нисхождения имеется в виду? Спуск к чему?

Я утверждал (Daniels, 2009), что привычная идентификация нисходящих течений на самом деле смешивает две принципиально различные сотериологические позиции. Их можно охарактеризовать как:

1 - глубинная психологическая перспектива;
2 - реляционно*- партисипативная** перспектива.

Глубинная психологическая перспектива в основном утверждает, что трансперсональное развитие включает в себя исследование и интеграцию бессознательного материала, который может быть охарактеризован как духовный. Примером такого подхода являются теории Ассаджиоли (1991, 1993), Фирмана и Гила (1997), Грофа (например, 1988, 2000), Юнга (например, 1966, 1967, 1969, 1991), Хиллмана (1977), Уошберна (например, 1994, 1995) и Смита (2003), а также практики и интерпретации некоторых неоязычников (Adler, 2006).

В противоположность этому, реляционный, партисипативный подход утверждает, что трансперсональное развитие включает в себя осознание и выражение духовной связи с другими людьми и миром. Основополагающим в этом подходе является важность выхода за рамки эгоцентрической озабоченности собственной индивидуацией или личным духовным развитием к всестороннему участию, самоотдаче и ответственности за других людей, других существ и мир в целом. Такое реляционное, партисипативное мышление является примером духовности коренных народов (например, Harner, 1980; Kremer, 1998), феминистской духовности (например, Brooks, 2010; Chittister, 1998; Starhawk, 1999; Wright, 1995, 1998), трансперсональной экологии (например, Fox, 1995; Naess, 1973), духовности отношений (например, Achterberg & Rothberg, 1998; Wade, 2004; Welwood, 1991) и партисипативного видения Феррера (например, 2002, 2011; Ferrer & Sherman, 2008) (освобождение от эгоцентризма, сотворческое участие).

Из-за явных различий между глубинным психологическим и реляционно-партисипативным подходами, я предложил (Daniels, 2009), что термин «нисходящий» должен быть ограничен глубинным психологическим подходом (потому что он однозначно подразумевает нисхождение в глубины бессознательного). В противовес этому я полагаю, что реляционно-партисипативный подход лучше описывать с помощью метафоры расширения (extending), поскольку он подразумевает расширение границ моральной и духовной заботы вовне, от чисто самореферентной позиции до той, которая охватывает других людей и более крупные политические, экономические и экологические системы (см. концепцию саморасширения Фридмана, 1983).

Следствием этого различия является то, что можно выделить три сотериологических подхода, то есть восходящий, нисходящий и расширяющийся, каждый из которых выражает свой набор ценностей и перспектив (см. Таблицу). Хотя (вслед за Уилбером) эти подходы можно назвать течениями, и, возможно, более уместно рассматривать их как динамические векторы в трансперсональном развитии, а не как отдельные и самостоятельные потоки (Daniels, 2009). В этом случае возможность сочетания и интеграции этих направленных сил становится более отчетливой, что позволяет избежать предположения о том, что люди склонны плыть только по одному течению.

Как видно из Таблицы, каждый из этих векторов выступает за свой путь эго-трансценденции (широко рассматриваемый как отличительная черта трансперсонального развития). В этом отношении три вектора четко выражают основные направления, в которых мы можем выйти за пределы эгоцентризма (см. Рисунок).